Sulla legittimità della conoscenza del futuro tramite pratiche oracolari o divinatorie il mondo classico sembra avere ondeggiato tra due diverse tendenze.

Da un lato era diffusa la credenza in una sorta di interventismo degli dèi, che – tramite i responsi di sacerdoti “specializzati” – facessero presagire all’uomo qualcosa del proprio destino individuale o collettivo: la massima giustificazione filosofica di questa opinione veniva dai sapienti della scuola stoica.

D’altro lato c’era chi negava tutto ciò, a principiare dei seguaci di Epicuro che immaginavano le divinità come del tutto indifferenti alla sorte umana. Troppo nota, a quest’ultimo riguardo, l’apostrofe di Orazio all’ingenua Leuconoe contenuta nell’Ode 1, 11: l’invito al carpe diem, infatti, deriva dalla perentoria considerazione che scire nefas quem mihi quem tibi / finem di dederint, cioè «è illecito sapere quale fine gli dèi abbiano riservato a me, o quale a te».

Lo scetticismo di Cicerone

C’è però un’opera che prova a riflettere in modo disincantato su questo tema, scritta da chi – a buon diritto, credo – si considerava il più alto mediatore tra la cultura greca e quella romana: parlo del De divinatione, di Marco Tullio Cicerone, del 44 a.C.

In essa l’Arpinate (che pure è di simpatie stoiche) discutendo con il fratello Quinto ne confuta l’eccessiva fiducia nell’arte divinatoria, che può sfociare nella superstizione: nonostante ciò, le pratiche della religione tradizionale vanno comunque rispettate, per il loro profondo valore socio-politico.

Insomma, è bene che almeno la “gente comune” creda, o finga di credere, che alcuni membri della “classe dirigente” (scusate la semplificazione) conoscano e interpretino la volontà divina nel nome di un superiore, presunto, futuro bene collettivo. Scrive infatti il Nostro:

Innanzi tutto è doveroso per chiunque sia saggio difendere le istituzioni dei nostri antenati mantenendo in vigore i riti e le cerimonie; inoltre, la bellezza dell’universo e la regolarità dei fenomeni celesti ci obbliga a riconoscere che vi è una possente ed eterna natura, e che il genere umano deve alzare a essa lo sguardo con venerazione e ammirarla (2, 72, trad. S. Timpanaro).¹

Mi pare che il buon Marco Tullio abbia colto nel segno e proposto a noi tutti un’eccellente chiave di lettura della profezia antica – saldamente nelle mani del potere politico – riassumibile forse in questo slogan: predire il futuro per controllare il presente.

Capisco allora perché Maurizio Bettini abbia scelto proprio il De divinatione per parlare di profezie antiche in un corso universitario tenuto negli USA; e capisco anche i suoi sforzi – che ci racconta in un libro – nel far dialogare tra loro su questo tema i suoi studenti americani: infatti accanto alla maggioranza di scettici (da lui definiti «scientisti») ve ne erano altri più creduli, tra i quali una simpaticissima ragazza figlia di un’astrologa, assai fiera del mestiere materno²!

L’oracolo politico di Delfi

A Delfi, nella Focide, dove Apollo aveva ucciso un pericoloso serpente, sorgeva il maggiore santuario oracolare della Grecità. Qui la Pizia, una profetessa che (come ricorda il suo nome, che significa «Pitonessa») aveva mantenuto parte dei poteri sovrumani del serpente ucciso, veniva consultata da privati cittadini, ma soprattutto dai rappresentanti delle diverse poleis greche. Essi volevano sapere – dalla profetessa e dai sacerdoti che ne interpretavano (dietro adeguato compenso…) l’ambiguo responso – l’orientamento del dio in merito a questioni relative all’immediato futuro, come la dichiarazione di una guerra o la fondazione di una colonia.

Tale rilevanza portò alla costituzione di un’anfizionia, cioè di una sorta di “consiglio di amministrazione” composto da Greci di diversa origine i cui rappresentanti dovevano contribuire alla gestione del santuario e – perché no? – magari anche provare a orientare i responsi oracolari, favorendo un soggetto politico rispetto a un altro.

Così, l’immutabilità della costituzione di Sparta ideata da Licurgo – che garantiva plurisecolari privilegi a un ristretto numero di aristocratici – era giustificata non solo dal responso delfico nel quale la Pizia trattava Licurgo come un dio, ma – afferma Erodoto – dal fatto che «alcuni aggiungono che la Pizia gli abbia anche suggerita la costituzione in vigore oggi presso gli Spartiati» (Le storie, 1, 64). Scrive a proposito di queste leggi Laura Pepe:

Licurgo stesso aveva fatto promettere ai suoi concittadini di non cambiarle né trasgredirle mai (farlo, del resto, avrebbe costituito empietà, visto l’imprimatur divino).³

Un recente, dottissimo, volume miscellaneo a cura di Maurizio Giangiulio e Giorgia Proietti – tappa della realizzazione di un Archivio Oracolare Digitale – menziona poi una quantità enorme di oracoli delfici: ne emerge il condizionamento della vita civile, sociale, religiosa di quasi tutte le città greche, molte delle quali debbono proprio ad esso la loro fondazione. È il caso, tra gli altri, della colonia calabrese di Reggio, per la quale si afferma

l’assoluta centralità del tema delfico nella storia di fondazione canonica della città: gli oracoli costituiscono il motore stesso della vicenda, che non si dà senza di essi.⁴

Ma gli esempi potrebbero essere molti, alcuni dei quali davvero poco edificanti: è uno studio di Simone Beta che ci ricorda casi di fortissime pressioni politiche sia ateniesi sia spartane sulla Pizia durante la Guerra del Peloponneso, oppure l’esistenza di «spaccia-oracoli», imbroglioni che – sostenendo di essere a conoscenza di ambigui responsi – «esercitavano un forte influsso sull’opinione pubblica antica, che veniva spesso usato (e non sempre per fini cristallini) dagli uomini politici del V secolo a.C.»⁵. Di uno di questi «spaccia-oracoli» – in greco chresmològos – ci parla il poeta comico Aristofane negli Uccelli (414 a.C.): qui Pisetero lo caccia in malo modo dalla nuova, utopica, città da lui fondata tra terra e cielo, che vorrebbe preservare dalla superstizione.

Fu con la perdita dell’indipendenza politica delle poleis e, soprattutto, con la dominazione romana sulla Grecia che l’oracolo delfico perse molto del suo appeal: divenne infatti oggetto di consultazioni per lo più “private”, come apprendo da un recente studio di Lavinio Del Monaco⁶.

Il riso degli aruspici, il potere degli auguri

I Romani appresero l’arte divinatoria dagli Etruschi, tant’è che la chiamavano Etrusca disciplina, affidandone la pratica agli aruspici e agli auguri: i primi erano interpreti delle viscere animali, i secondi del volo degli uccelli, che osservavano dopo aver marcato lo spazio celeste con un bastone ricurvo detto lituus.⁷

Non c’è evento – a cominciare dalla fondazione romulea dell’Urbe – che non li veda coinvolti, anche se ben presto dovettero iniziare i sospetti sulla veridicità dei loro responsi, se è vero (ce lo ricorda Cicerone proprio nel menzionato De divinatione) che già il severo Catone il Censore «diceva di meravigliarsi che un aruspice non si mettesse a ridere incontrando un altro aruspice» (trad. S. Timpanaro, 2, 24).

Eppure, questo sacerdozio durò a lungo, e l’aruspicina era praticata anche in epoca tarda, come attesta – ad esempio – un’iscrizione funeraria ora scomparsa dalla Brianza milanese che menziona un haruspex locale di nome T(itus) Veracilianus, che fu pure sacerdote del dio iranico Mitra, assai venerato soprattutto nel III secolo d.C. (CIL 5, 5704 = EDR124672).

Ancor maggiore era il peso politico degli auguri, così che diventare membri del loro influente collegio era un altissimo onore che non si fecero mancare, tra gli altri, Mario, Silla, Pompeo, Cesare e perfino lo scettico Cicerone. Da Ottaviano Augusto in poi, inoltre, l’augurato (al pari del pontificato massimo) divenne prerogativa assunta automaticamente dai vari imperatori.

Ma c’è di più: lo stesso titolo di Augustus che fu loro conferito era etimologicamente connesso – oltre che con l’idea di auctoritas – con quella di augurium, cioè la volontà divina che l’augur ricercava⁸. Tale volontà fu sempre intesa come beneaugurante attenzione dei celesti verso il principe di turno, percepito come interprete e garante di un futuro che non poteva essere che glorioso e prospero per Roma e i suoi cittadini: d’altronde Giove – scriveva Virgilio – aveva assegnato loro un imperium sine fine (Eneide, 1, 279) cioè un «potere senza limiti» né spaziali né temporali.

Si potrebbe addirittura azzardare l’idea che l’ideologia imperiale avesse – per così dire – ridefinito l’idea stessa di futuro, concepito come un eterno presente dopo che il divino Augusto nel 17 a.C. aveva istituito i Ludi saeculares per celebrare il ritorno dell’età dell’oro, preconizzata da Virgilio nella IV Ecloga come un tempo senza tempo.

D’altronde Orazio – che per l’occasione compose il Carmen saeculare – parlava chiaro: il sole che rinasce ogni giorno «uguale sempre e sempre nuovo» non vedrà mai «nulla più grande di Roma» (Carmen saeculare, 11-12), omologando così la ciclica eternità solare a quella dell’Urbe.

Cicerone, che pure aveva pagato con la vita la strenua difesa della repubblica, avrebbe sorriso (come gli aruspici di Catone…) pensando alla relativa facilità con la quale il popolo romano si era (in parte consapevolmente) fatto ingannare da questa prospettiva religiosa e profetica della propaganda imperiale.

Tu Marcellus eris 

Eppure una crepa (piccola solo in apparenza) in questo diffuso muro di consenso compare in una particolare profezia contenuta proprio nell’Eneide di Virgilio, troppo spesso in passato gabellato come poeta di regime.

Siamo nei Campi Elisi, l’Aldilà beato, dove Anchise mostra al figlio Enea – ancora vivo – le anime dei grandi, futuri, eroi della storia di Roma: dai re albani e Romolo fino a Cesare e Augusto, passando per gli esponenti delle più illustri gentes dell’età repubblicana. Il destino glorioso di questi leader virtuosi spinge Anchise a rivolgersi a un generico uomo romano del futuro con queste celeberrime parole:

tu di reggere col tuo impero i popoli, o Romano, ricorda: queste saranno le tue arti, e alla pace d’imporre una regola, risparmiare gli arresi e sgominare i superbi. (6, 851-853, trad. C. Carena)

Il catalogo dei grandi di Roma include però anche un nobile giovane al quale «una notte oscura la testa avvolge con un’ombra di tristezza».

È Marcello, nipote di Augusto⁹, morto in giovane età poiché

lo mostreranno alle terre, costui, appena i destini, e non oltre gli permetteranno di esistere. Troppo la stirpe romana vi parve potente, o superi, se suoi fossero stati questi doni. (6, 869-871, trad. C. Carena)

Lo stesso Anchise lo apostrofa dicendogli

ahimè, miserevole fanciullo, se mai tu potessi spezzare gli acerbi fati, tu un Marcello sarai. (6, 882-883, trad. C. Carena)

Sia Virgilio, sia Augusto, sia la madre Ottavia (che di Augusto era sorella) sapevano che il giovane era morto nel 23 a.C. non ancora ventenne, e che il destino non era stato eluso; eppure – dicono le fonti – quando il poeta lesse questi versi in anteprima presso la corte augustea al sentir dire tu Marcellus eris Ottavia svenne, ispirando uno splendido dipinto del 1811 ca del pittore neoclassico Jean-Auguste-Dominique Ingres (oggi al Musée des Augustins, Toulouse).

È dunque una profezia post eventum a svelare i limiti della propaganda imperiale relativa al futuro, denunciando come il domani – se lo conosci davvero (e lo puoi conoscere solo a giochi fatti…) – non può essere privo di lutti e sofferenze, alcuni dei quali, parafrasando un’espressione di Antonio La Penna, quasi impossibili da giustificare¹⁰.

E che questa denuncia si origini nel cuore di un’opera nata, secondo gli auspici imperiali, per celebrare il presente come realizzazione del Fato e dare un senso pieno al futuro dell’umanità, è qualcosa che deve farci riflettere sulla straordinaria potenza dell’arte, e della poesia in particolare, che se è vera prova a sfuggire ai vincoli dell’ideologia.

Il dolore – di Virgilio, di Ottavia ma anche nostro – per la morte di Marcello è la faccia triste di una medaglia che ha sul rovescio il sorriso disincantato dell’aruspice di Catone; ci ricorda non solo che le profezie ante eventum sono in generale fallaci, ma tanto più lo sono se promettono unicamente gioie; e – aggiungo – lo sarebbero anche se promettessero solo sciagure.

Perché, come scrive Eugenio Montale, «la storia non somministra carezze o colpi di frusta»¹¹, ma entrambi, e lo fa in forme e tempi (purtroppo o per fortuna?) non prevedibili; è bene ricordarlo per diffidare sempre degli «spaccia-oracoli» di ieri e di oggi e – dato che parliamo di futuro – anche di quelli di domani, siano essi politici demagogici fintamente lungimiranti, caricaturali profeti di sciagure o semplici astrologhe come la madre della studentessa americana alla quale già abbiamo accennato.

Note

1. Qui e dopo le traduzioni dei passi del De divinatione sono tratte da: Cicerone, Della divinazione, trad. e cura di S. Timpanaro, Oscar Mondadori, Milano 2025 (XIV edizione). Le traduzioni dell’Eneide di Virgilio derivano invece da: Publio Virgilio Marone, Opere, a cura di C. Carena, Utet, Torino 1971. Quando non indicato diversamente, le traduzioni sono dell’Autore.
2. M. Bettini, Chi ha paura dei Greci e dei Romani? Dialogo e cancel culture, Einaudi, Torino 2023, passim.
3. L. Pepe, Sparta, Laterza editore, Roma Bari 2024, p. 21.
4. M. Giangiulio, G. Proietti (a cura di), Oracoli delfici e storia greca, Università degli Studi di Trento, Dipartimento di Lettere e Filosofia, Quaderni (16), Trento 2023; la citazione è da un contributo di M. Nafissi a p. 215. Un mio contributo divulgativo sul santuario di Delfi è: M. Reali, Delfi, l’ombelico del mondo, in La ricerca on line 14.08.2025, https://laricerca.loescher.it/delfi-lombelico-del-mondo/
5. S. Beta, Il labirinto della parola. Enigmi, oracoli e sogni nella cultura antica, Einaudi, Torino; la sezione sugli oracoli è alle pp. 145-217, la citazione da p. 176.
6. L. Del Monaco, Consultare la Pizia in età romana: storie oracolari in contesto epigrafico, in M. L. Caldelli, G. L. Gregori, D. Nonnis, S. Orlandi, Le forme del sacro. Il riflesso delle pratiche religiose nell’epigrafia, Quasar, Roma 2025, pp. 157-166.
7. Tra i numerosi studi sulla divinazione romana citerò solo il capitolo Leggere il futuro, pensare il rischio, contenuto nel recente F. Santangelo, La religione dei Romani, Laterza editore, Roma-Bari 2022, con ricca e aggiornata bibliografia.
8. L’etimologia dell’appellativo Augustus, oltre che in quasi tutte le monografie sul fondatore dell’impero, è trattato con particolare cura da E. Todisco, Il nome Augus-
   tus e la «fondazione» ideologica del Principato, in P. Desideri, M. Moggi, M. Pani (a cura di), Antidoron. Studi in onore di Barbara Scardigli Forster, Pisa, pp. 441-462 e più di recente, Ead., La scelta del nome Augusto. Qualche ulteriore considerazione, in «Electrum» 32 (2025), pp. 269-279, laddove si ribadisce con forza il legame dell’appellativo di Augusto con le pratiche augurali.
9. Marco Claudio Marcello (42 a.C. – 23 a.C.) era uno dei possibili eredi di Augusto. Ometto qui il riferimento ai numerosi contributi scientifici, ma menziono l’elegante volume illustrato V.M. Manfredi, Marcello, Fondazione Sorgente Group-Leonardo editore, Milano 2008, che analizza la figura del giovane principe a partire da un suo famoso ritratto.
10. Il riferimento è al celebre studio: A. La Penna, L’impossibile giustificazione della storia. Un’interpretazione di Virgilio, Laterza, Roma-Bari 2005.
11. E. Montale, La Storia, in Satura, Mondadori, Milano 1971.