La storia della filosofia (occidentale, non lo specificherò più nel resto dell’articolo) ha una forma, ma non è quella che ci hanno insegnato. Non è una linea retta né ascendente, come vogliono i progressisti, né discendente, come lamentano i nostalgici, e neppure un circolo che riporti dove si era partiti. Somiglia piuttosto a una sinusoide: un’onda che sale verso picchi di creatività concettuale, poi scende in valli di consolidamento scolastico, per risalire ancora, in un punto diverso e con materiali nuovi, verso un picco successivo. Montagne russe, insomma. Propongo questa immagine non come metafora decorativa, bensì come un modello storiografico con conseguenze filosofiche precise. Se il modello è corretto, cambia il modo in cui dobbiamo leggere il passato, diagnosticare il presente e, cosa più urgente, preparare il futuro della filosofia.

La filosofia non procede in linea retta

Occorre sgombrare subito il campo da un equivoco. Dire che la storia della filosofia segue un andamento sinusoidale non implica abbracciare il relativismo. La posizione che difendo è diversa, e preferisco chiamarla «relazionalismo» (brutta parola, ma rende l’idea): i quadri concettuali possono essere confrontati e valutati, ma sempre in rapporto alle condizioni che affrontano e agli scopi che perseguono. La filosofia si deve incastrare alla perfezione con la vita e la realtà, come un sudoku o un mobile sashimono (punto sul quale tornerò tra poco, ma usando la metafora del legno delle navi vichinghe). Un’astronomia tolemaica non è soltanto «diversa» da una copernicana: è meno adeguata agli scopi della predizione celeste. Un quadro filosofico che non sappia affrontare le questioni concettuali e normative poste dalla propria epoca è meno adeguato di uno che ci riesca, non in assoluto, ma rispetto alle domande che la storia e la cultura pongono al pensiero.

L’innovazione filosofica si produce in picchi, momenti di ascesa concettuale associati a individui o gruppi originari, seguiti da fasi di discesa, in cui le innovazioni concettuali vengono stabilizzate, sistematizzate e spesso ossificate dai successori. Platone e i platonisti, Aristotele e gli aristotelici, Cartesio e i cartesiani, Wittgenstein e i wittgensteiniani, Heidegger e gli heideggeriani: il pattern è familiare, ma le sue implicazioni strutturali non sono state tratte con sufficiente rigore. A differenza dei resoconti ciclici di Vico o dell’eterno ritorno nietzschiano, il modello rifiuta sia la chiusura teleologica sia il ritorno dell’identico. Ciò che ricorre non è l’identità, ma la forma: periodi in cui la filosofia riacquista un orientamento creativo e impegnato, seguiti da periodi in cui quell’orientamento si indurisce in ortodossia distaccata. Una ricorrenza senza ritorno.

La filosofia come sinusoide

Al centro di questa interpretazione c’è una distinzione tra i problemi filosofici e i problemi dei filosofi. I primi interessano a tutti, i secondi solo agli accademici. I problemi filosofici sono aperti, ammettono sempre, per natura, il dissenso informato e razionale, e rappresentano preoccupazioni concettuali perenni (il bene e il male, la conoscenza, l’essere, l’agire, i valori, la progettazione dell’esistenza individuale o politica) che emergono o ricorrono attraverso le epoche, perché ammettono una perpetua reinterpretazione a seconda di come vengono trasformate e riproblematizzate. Banalizzando, si pensi al vecchio tema dell’identità personale o a quello nuovo della privacy. Nel tempo, decadono in scolastica, in dibattiti interni separati dalle circostanze che li hanno generati, diventando problemi dei filosofi, e dando vita a quella che nel mondo anglosassone si chiama cottage industry: un’attività che ha solo il pretesto di tenere occupate le persone che se ne interessano. Il punto decisivo è che il movimento sinusoidale non è una ripetizione inutile. Ogni picco lascia dietro di sé conquiste durevoli: elementi e strumenti concettuali affinati dall’uso, metodi e distinzioni che fanno chiarezza dove prima regnava la confusione, nuove idee che non avevamo. E trasforma la società e la cultura umana, e questo a sua volta richiederà una nuova filosofia. La filosofia accumula e si raffina, non come la scienza, ma come l’arte culinaria. Il metodo socratico resta disponibile; le distinzioni aristoteliche continuano a illuminare; le critiche kantiane vincolano ancora. Non sono pezzi da museo, ma elementi vivi, in uso sia nella filosofia sia nella nostra cultura. La storia della logica lo conferma: la sillogistica aristotelica introduce il concetto di validità formale; il Begriffsschrift di Frege rende possibile la logica moderna. Il programma logicista (la dottrina specifica) fallisce, ma le conquiste concettuali sopravvivono. A ogni picco, le dottrine rischiano di decadere nello scolasticismo, ma i risultati restano.

Il fondazionalismo moderno esemplifica la stessa dinamica. Raggiunge il suo apice quando la ricerca della certezza si allinea all’emergere della scienza della natura e al bisogno di fondare la conoscenza dopo il crollo dell’autorità medievale fino alla crisi dei fondamenti (geometrici, logici e poi fisici). Scende nella sua valle quando il vincolo kantiano diviene esplicito, e quando l’orientamento normativo (il solo che avrebbe potuto rendere le fondazioni meritevoli di completamento) viene messo tra parentesi. Il pattern delle opere incompiute documenta questa discesa; il plateau della sola critica ne segna il termine. Eppure, l’eredità è positiva. Ad esempio, le distinzioni incisive (tra analitico e sintetico, a priori e a posteriori, costitutivo e regolativo) restano utilizzabili anche dopo che il programma che le ha generate si è esaurito.

Il tempo della sola critica

Dove ci troviamo oggi? In una valle, ma di un tipo unico, come sempre. Dopo il crollo del fondazionalismo, la filosofia non ha ricostruito: si è ritirata. Nella tradizione continentale, per usare una dicotomia grossolana ma conveniente, il movimento dalla fenomenologia, all’ermeneutica, alla decostruzione ha sviluppato strumenti di critica, svelamento, decostruzione e interpretazione sempre più raffinati, abbandonando ogni ambizione costruttiva. In questa lettura, la «scrittura sotto cancellatura» di Derrida e il «pensiero debole» di Vattimo non sono il superamento del fondazionalismo, bensì la sua espressione terminale. Nella tradizione analitica, la svolta linguistica e la metafisica modale hanno raggiunto un rigore analitico sofisticato entro domini sempre più specializzati, al prezzo di un crescente disimpegno dalle questioni normative e concettuali che, storicamente, definiscono l’ambizione filosofica. In entrambi i casi la filosofia è diventata irrilevante. Ci sono ovviamente molte eccezioni, da Rawls a Habermas, ma qui sto parlando di come la filosofia si autoidentifica.

Il risultato è quello che chiamo il plateau della sola critica: una formazione disciplinare in cui la critica è trattata come metodologicamente legittima, mentre la costruzione è considerata filosoficamente sospetta. Il plateau è elevato (rappresenta un’autentica conquista intellettuale), ma non è una vetta. La disciplina ha imparato a dire «no» con precisione e ha dimenticato come dire «sì» con convinzione. Persino Habermas si è fermato al proceduralismo: le condizioni in cui le pretese normative possono essere riscattate, senza indicare quali norme adottare.

Si potrebbe obiettare che il plateau non sia una patologia, bensì la vocazione propria della filosofia. È un’obiezione seria, ma che fallisce per una ragione strutturale: la critica presuppone necessariamente impegni normativi. Criticare significa giudicare che qualcosa non è all’altezza di uno standard, e lo standard deve pur venire da qualche parte. Una disciplina che si limita a criticare poggia su impegni che rifiuta di articolare. Non è modestia: è instabilità interna, che vive come parassita rispetto a chi produce i contenuti da criticare, o autoreferenziale, se i contenuti sono solo un dibattito interno. Il passaggio dalla critica alla costruzione non è un passo ulteriore: è ciò che il prendere la critica sul serio già comporta.

Il capitale semantico della tradizione

Se la filosofia accumula, occorre un concetto per ciò che viene accumulato. Recentemente, ho proposto il termine «capitale semantico»¹ per catturare in senso molto ampio il repertorio di significati, narrazioni, simboli, risorse concettuali, ed esperienze formative con cui gli esseri umani interpretano la propria esistenza, costituiscono senso e trasmettono comprensione attraverso le generazioni. Molto di questo capitale semantico si deposita nel linguaggio, nell’arte, nella cultura, nelle prassi quotidiane (si pensi alle forme simboliche di Cassirer²). Molto viene trasmesso oralmente, attraverso l’esempio o tramite il sistema educativo e formativo. «Capitale» è usato per analogia con il capitale economico (un patrimonio che può essere investito, coltivato o sperperato, che può essere inflazionato) senza importare l’intero apparato dell’economia politica. Come il capitale economico, il capitale semantico non è né autosufficiente né autorigenerante: richiede manutenzione attiva. Come quello economico, è utilizzabile, ma a differenza di quello economico, non è fungibile (non è scambiabile con un equivalente senza che qualcosa vada perso). La distinzione kantiana tra princìpi costitutivi e regolativi non è sostituibile con l’analisi hegeliana del riconoscimento. Va anche distinto dal «capitale culturale» di Bourdieu e dall’«immaginario sociale» di Taylor.

Il capitale semantico al quale la filosofia contribuisce e che la filosofia è chiamata a curare e arricchire, non è una risorsa fra le altre. È la condizione trascendentale sotto la quale le altre forme di vita mentale, sociale e politica acquistano significato. Le condizioni materiali sono prerequisiti, ma diventano condizioni di vita specificamente umana, condizioni che contano per qualcuno e per gli interessi, le aspettative e le richieste di qualcuno, che possono essere sentite come adeguate o intollerabili, solo attraverso il capitale semantico che le rende interpretabili. Le menti non sopportano l’assenza di significato. Riempiono il vuoto con qualunque capitale semantico possiedano: dèi mitologici, canzoni pop, l’amore per un’altra persona, o l’odio per un avversario politico.

In questo contesto, una categoria speciale merita attenzione: i classici. Calvino coglie la proprietà con precisione: un classico è un libro «che non ha mai finito di dire quel che ha da dire»³. È vero, ma in questo leggo non solo, e non tanto, un’inesauribilità ermeneutica (in inglese: il classico come source), quanto un’illimitata produttività semantica (il classico come resource). Il gioco di parole funziona solo in inglese, ma spero che aiuti: i classici non solo si possono rileggere mille volte, ma hanno anche la capacità di funzionare come risorsa attraverso cui individui e comunità semantizzano se stessi e le proprie relazioni con gli altri e con il mondo. In questo senso, i classici più importanti non sono i documenti, ma le altre persone. La ricchezza di capitale semantico incarnata nell’altro è unica, insostituibile e infinita. Checché ne dica Sartre, l’inferno non è l’altro ma la sua morte, vista come cancellazione semantica e perdita di un classico irripetibile.

Progettare il pensiero nell’età del digitale

Tornando al tema del presente e del futuro, ci troviamo in un momento storico del pensiero difficile ma non inusuale: ancora nella valle, ma con un potenziale picco, a condizione che la filosofia sappia riorientarsi. Per parafrasare Gramsci: il vecchio mondo sta morendo. Quello nuovo tarda a comparire. E in questo chiaroscuro emergono tante sciocchezze e false partenze⁴. La rivoluzione digitale ha risvegliato problemi filosofici perenni in condizioni radicalmente nuove. Per esempio, le questioni relative all’agency acquistano urgenza quando i sistemi algoritmici prendono decisioni che prima erano riservate agli esseri umani. Le questioni di valore richiedono risposta quando gli impegni normativi vengono codificati in architetture tecniche che modellano i comportamenti su scala planetaria. Una cultura, anche religiosa, basata sulla parola scritta si trova spiazzata rispetto a strumenti a intelligenza zero che producono testi perfetti. Siamo passati da una tradizione della gestione della memoria (che cosa registrare) a una della gestione della dimenticanza (che cosa cancellare). Potrei continuare, ma basti dire che l’epoca moderna è finita e non siamo più nel limbo postmoderno, siamo ormai entrati nell’età del digitale.

Dalla fondazione alla progettazione

Il cambiamento necessario, per una filosofia all’altezza delle nuove sfide intellettuali, concettuali e culturali, può essere definito «svolta architettonica». Non inaugura un nuovo picco fondazionale, ma un nuovo modo di elevazione filosofica, orientato alla progettazione anziché alla fondazione. La filosofia non ha mai smesso di progettare (design) quadri concettuali, anche se raramente se ne accorge. Quando Aristotele articola le categorie di sostanza e accidente, sta facendo design concettuale e costruendo un apparato che rende possibile pensare sistematicamente il cambiamento e la persistenza. Quando Kant distingue tra fenomeni e noumeni, sta progettando le condizioni in base alle quali la conoscenza empirica e la responsabilità morale possono coesistere. La conquista non è la scoperta ma la progettazione.

Ma quadri concettuali per che cosa? La risposta fondazionalista (per assicurare i fondamenti ultimi della conoscenza o della realtà) è quella che la diagnosi sinusoidale mostra essere strutturalmente irraggiungibile. La risposta architettonica è diversa: la filosofia disegna quadri per orientare il pensiero e l’azione entro il Progetto Umano, lo sforzo collettivo e pluralista di strutturare, migliorare e indirizzare le condizioni in cui le forme di vita umana possono fiorire e progredire. E qui ritorna la metafora del legno a incastro. Come le navi vichinghe a fasciame sovrapposto, capolavori di giunti a incastro senza chiodi metallici, la costruzione architettonica regge per la precisione con cui i pezzi si incastrano fra loro, non per un’autorità esterna che li tenga insieme. Ed è, come la nave di Teseo, una costruzione in cui ogni tavola può essere sostituita senza che l’imbarcazione smetta di navigare. Ma una nave ha bisogno di un kybernetes, il timoniere di Platone:⁵ la filosofia architettonica è esattamente questo, l’arte di tenere la rotta del Progetto Umano. Come ha osservato Latour, la critica ha esaurito la propria spinta⁶. Ma a differenza del «composizionismo» latouriano⁷, l’architettonica integra la critica con la determinazione normativa e la progettazione ontologica: una triade che conferisce alla costruzione l’orientamento principiato che al composizionismo manca.

Ripensare la tradizione

Se la diagnosi è corretta, anche il canone filosofico ereditato dalla modernità, così orientato al fondazionalismo logico-epistemologico e metafisico, richiede una rivalutazione. Spinoza, con il suo rifiuto della causalità trascendente e la sua etica naturalizzata del fiorire umano; Locke, il cui pensiero politico (diritti naturali, governo legittimato dal consenso, tolleranza) sopravvive con una forza normativa che la sua epistemologia ha perduto da tempo; Simone Weil, la cui fenomenologia dell’attenzione e del malheur⁸ parla direttamente alla condizione digitale in cui le piattaforme degradano la capacità dalla quale dipende la comprensione genuina; Hans Jonas, il cui imperativo di responsabilità per il futuro tecnologico affronta in pieno le questioni architettoniche: questi pensatori e pensatrici sono ottimi esempi che emergono come il nucleo architettonico della tradizione una volta rimosso il peso fondazionalista.

La scolastica medievale offre un precedente istruttivo. Fu un periodo in cui l’indagine filosofica divenne tecnicamente così isolata da estraniarsi dalle realtà pressanti del proprio tempo. Ma trasmise, tra le molte ricchezze concettuali, la logica aristotelica e le tecniche argomentative che la filosofia successiva avrebbe ereditato e trasformato. Il plateau critico contemporaneo rischia lo stesso destino: una sofisticazione ammirevole che non interagisce con la vita e la realtà. La parabola dei talenti è pertinente: il servo viene punito non per aver perso il capitale del padrone, ma per non averlo fatto fruttare. I disastri sociali, politici e ambientali che ci circondano sono anche un modo per chiedere alla filosofia di dar conto della propria assenza.

Mettersi al lavoro

Il modello sinusoidale è un quadro interpretativo. Come tale, non pretende di aver colto l’unico e «vero» pattern della storia filosofica. È una generalizzazione storica, un po’ come la legge di Moore in informatica: un’osservazione empirica, non una legge di natura. Sarebbe falsificato da un prolungato periodo di innovazione che non producesse alcuna successiva ossificazione, o da una tradizione le cui risorse costruttive si dimostrassero irrecuperabili. Ma la sua utilità euristica è considerevole. Siamo in una valle, ma non in un vicolo cieco; la tradizione ci ha lasciato un capitale semantico che il fondazionalismo ha un po’ oscurato ma non distrutto. Tuttavia, il prossimo picco non si produrrà da solo; richiede che la filosofia smetta di limitarsi a diagnosticare fallimenti e cominci a progettare quadri concettuali adeguati all’epoca che ci coinvolge: questa età del digitale, in cui le condizioni di possibilità della vita umana vengono progettate prima ancora che la deliberazione possa aver luogo. Il capitale semantico della tradizione è il materiale; le condizioni contemporanee sono l’occasione; l’architettonica è l’orientamento sotto il quale materiali e occasione possono essere messi al servizio del Progetto Umano. Ora si tratta di mettersi al lavoro.

Note

1. L. Floridi, Semantic Capital: Its Nature, Value, and Curation, in «Philosophy & Technology», 31, 2018, pp. 481-497.
2. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 voll., Bruno Cassirer, Berlin 1923-1929; trad. it. Filosofia delle forme simboliche, 3 voll., La Nuova Italia, Firenze 1961-1966.
3. I. Calvino, Perché leggere i classici (1981), in Id., Perché leggere i classici, Mondadori, Milano 1991, definizione 6.
4. L’originale recita: «La crisi consiste appunto nel fatto che il vecchio muore e il nuovo non può nascere: in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati» (A. Gramsci, Quaderni del carcere, Quaderno 3, §34, a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 1975, vol. I, p. 311).
5. Platone, Repubblica, VI, 488a-489a. La metafora della nave e del timoniere (kybernetes) illustra il rapporto tra competenza filosofica e governo della polis. Il termine darà poi «cibernetica» (Wiener, 1948) e di lì «cyber».
6. B. Latour, Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern, in «Critical Inquiry», 30(2), 2004, pp. 225-248.
7. B. Latour, An Attempt at a ‘Compositionist Manifesto’, in «New Literary History», 41, 2010, pp. 471-490.
8. S. Weil, L’attente de Dieu, La Colombe, Paris 1950; trad. it. Attesa di Dio, Adelphi, Milano 2008. Sul concetto di malheur si veda in particolare Cahiers, 3 voll., Plon, Paris 1951-1956; trad. it. Quaderni, 4 voll., Adelphi, Milano 1982-1993.