Dante arabeggiante: suggestioni visive tra Occidente e Oriente

Da un secolo studiosi e studiose discutono delle relazioni tra Dante e i testi letterari di provenienza araba; a queste si possono aggiungere alcuni suggestivi parallelismi visivi: la filologia e il «visibile parlare» interrogano l’arte, la storia, l’antropologia.

Nel 1919, poco più di cento anni fa, nell’imminenza di un solenne anniversario dantesco, il sacerdote spagnolo Miguel Asín Palacios pubblicò un dottissimo volume dedicato ai rapporti tra Dante e la cultura islamica o, meglio, tra la Commedia e l’escatologia musulmana. Recentemente l’opera, insieme al dossier critico di polemiche che seguì, è stata ripubblicata, in italiano, con un’introduzione di Carlo Ossola e ha avuto importanti recensioni, tra cui quella di Umberto Eco sull’«Espresso». Dal 1919 a oggi, alla vigilia di un altro centenario del poeta, la ricerca umanistica sul tema ha fatto progressi, fra cui la scoperta di una versione latina del Libro della Scala di Maometto, ignota ad Asín Palacios, approfondita da Maria Corti e edita da Anna Longoni, nel 2013.

Le dantiste e i dantisti sono sempre meno scettici sui possibili rapporti tra l’autore della Commedia e la narrazione delle visioni di Maometto dei cieli paradisiaci e dell’inferno, come appunto nel Libro della Scala. Certo mancano – sottolineava Corti – le prove di una conoscenza diretta dell’opera da parte di Dante, che non la cita mai. Non mancano gli indizi: il ruolo di Brunetto Latini e/o dei domenicani come tramiti a Firenze dalla Spagna, dove l’originale fu confezionato insieme alla traduzione di vari testi arabi; i numerosi parallelismi testuali; le corrispondenze tematiche, puntualmente elencate da Corti e Longoni nei loro lavori.

Alle consonanze letterarie, fondate soprattutto sull’intertestualità, se ne aggiungono altre, che fanno capo a quella che Corti definiva «interdiscorsività»: non una trafila genetica dal testo a al testo b, ma la circolazione condivisa di notizie, temi, strutture narrative ormai diventate patrimonio comune tra culture diverse. Questo in effetti avveniva nel Basso Medioevo: lungo le rotte commerciali circolavano sia i beni di consumo sia i libri, le tradizioni orali, le mode, il folklore. Prova ne è un altro capolavoro della letteratura trecentesca, il Decameron, la cui geografia spazia in tutto il bacino, cristiano e musulmano, del Mediterraneo e la cui struttura narrativa risente del successo della raccolta persiana Le mille e una notte.

Ma torniamo a Dante. Uno dei canti più duri dell’Inferno è il XXVIII: fin dai primi versi si presentano al lettore atrocità inaudite. Come fa Dante quando vuole introdurre un argomento spinoso, la prende larga, parte con una dichiarazione di impotenza («Chi poria mai … dicer del sangue…?», vv. 1-2), poi snocciola un catalogo delle battaglie più sanguinolente avvenute nell’Italia meridionale: quella di Canne durante la Seconda guerra punica, quelle contro Roberto il Guiscardo, quella di Benevento e infine quella di Tagliacozzo. Ebbene le vittime martoriate di tutti questi scontri insieme («e qual forato suo membro e qual mozzo», v. 19) non sarebbero nulla in confronto ai dannati della nona bolgia.

In effetti la dantesca Priamel dell’horror bellico è coronata, per contrasto, dai «seminator di scandalo e di scisma», che si presentano al pellegrino ancora peggio dei caduti nei peggiori campi di battaglia. L’esperienza diretta di morti e feriti in combattimento al Dante storico non era nota solo per sentito dire, considerato il suo coinvolgimento politico e militare nel Comune di Firenze; nella nona bolgia quelle visioni sono messe al servizio del contrapasso dei dannati, parola chiave dell’intero poema su cui il canto XXVIII si chiude («Così s’osserva in me lo contrapasso», v. 142). Da qui l’importanza del canto stesso, necessariamente citato in tutte le introduzioni della Commedia per spiegare il sistema di pene e castighi vigente sia nell’Inferno sia nel Purgatorio.

I primi ospiti della nona bolgia incontrati da Dante sono Maometto e Ali: Maometto è tagliato dal mento in giù, con tanto di viscere pendenti fuori sede, Ali «fesso» dal mento alla fronte.

Priamo della Quercia, Dante e Virgilio nella nona bolgia, 1444-50 circa, miniatura (Londra, The British Library, cod. Yates Thompson 36). © Londra, The British Library.

E il supplizio non finisce qui: esso si rinnova continuamente attraverso un demonio aguzzino che sorveglia il percorso circolare dei dannati e che, quando al termine del circuito le ferite si sono richiuse, le riapre con un colpo di spada («Un diavolo è qua dietro che n’accisma / sì crudelmente, al taglio de la spada / rimettendo ciascun di questa risma / quand’avem tolta la dolente strada», vv. 37-40). Quest’ultimo particolare, più che la pena in sé, si deve essere fissato nell’immaginazione del pittore quattrocentesco Giovanni da Modena: nell’affresco dedicato all’Inferno della cappella Bolognini nella cattedrale di San Petronio a Bologna Maometto è raffigurato legato per essere scuoiato da un diavolo. Giovanni da Modena attribuisce a un non cristiano, come punizione, quello che la leggenda descrive come il martirio dell’apostolo Bartolomeo, la cui predicazione fu appunto troncata dallo scuoiamento integrale; le fonti discordano sulla località precisa del fatto, non sulla regione: l’antica Mesopotamia, diciamo tra Siria e Iraq.

Nella nona bolgia dantesca, dunque, trionfa la legge del taglione, che, diffusa in varie civiltà, ha le sue prime attestazioni nel Vicino Oriente, nel Codice di Hammurabi. Nel caso dei seminatori di discordia essa è interpretata sia alla lettera (i dannati sono finiti “tagliati”) sia come metafora dello scisma (questi uomini hanno diviso i credenti monoteisti, persino, nel caso di Ali, gli stessi musulmani tra sunniti e sciiti, ora sono fisicamente divisi). C’è tuttavia qualcosa nel supplizio che richiama la concezione che dell’Oriente (arabo ma anche bizantino) si aveva in Europa – e, attenzione, il dantesco «risma» è squisito arabismo (da rizma). Non solo perché, come detto, la legge del taglione ha radici vicino-orientali, ma anche perché nelle biografie di Maometto e dei suoi primi seguaci il fendere è ricorrente, come atto commesso o subìto.

C’è fendere e fendere. Un fendere, per così dire, pacifico, redentore è premessa alle visioni del Profeta nei racconti non canonici della sua ascesa-ascesi (mi‘raj), anche se non nel Libro della Scala; nel Corano vi si allude senza scendere in dettagli. L’arcangelo Gabriele visita Maometto, gli apre lo sterno e ne trae il cuore per purificarlo e predisporlo allo spettacolo sovrumano a cui assisterà. Anche questo episodio ha il suo omologo cristiano in un’altra mistica visionaria, Caterina da Siena, che per qualche giorno riceve il cuore di Cristo in cambio del proprio. Il suo discepolo e biografo Raimondo da Capua nella Legenda maior riporta le parole con cui Gesù spiega il baratto cardiaco: «Ecco, carissima figlia, come in passato ti ho tolto il tuo cuore, così ora in cambio ti dono il mio».

Giovanni di Paolo, Caterina da Siena offre il cuore a Cristo, 1450 circa, tempera su tavola (New York, The Metropolitan Museum of Art). © New York City, The Metropolitan Museum of Art.

Sono, quello di Bartolomeo e questo di Caterina, esempi di paradigmi del sacro che ricorrono in epoche diverse, ma che non per questo non impressionano, anche se più dal punto di vista dell’antropologia che da quello della filologia. Nel secondo caso c’è di più. Come ha dimostrato Andrea Celli, l’episodio di Maometto viene sottoposto da Dante a una «inversione» che lo trasforma da momento purificatore a contrapasso. Secondo una leggenda medievale, infatti, al piccolo Maometto era stato tolto il cuore e, dopo un accurato lavaggio, pesato e ricollocato in sede.

Il fendere è più spesso un atto ostile, tipico della guerra con le armi bianche. Andiamo allora alla guerra. Nell’ambito della battaglia della trincea, combattuta vicino a Medina nell’anno 627 dell’era cristiana, le cronache riportano di uno scontro tra Ali in persona e Amr ibn Abd al-Wud, un gigante del clan mercantile dei Quraish ostile a Maometto e ai suoi. Ebbene il giovane Ali, sorta di versione araba di David, riesce ad abbattere questo colosso tanto valoroso quanto, si diceva, mille soldati e lo fa letteralmente a pezzi con la sua spada, la micidiale Zulfaqar («colei che divide la spina dorsale» o «che presenta dei rilievi sulla propria lama»). Gli amanti dell’Orlando furioso e dei poemi arturiani noteranno che le spade letali non erano prerogativa esclusiva dei paladini carolingi o dei cavalieri britanni.

Nel 628, durante un’altra battaglia, tra maomettani ed ebrei nell’oasi di Khaybar, Ali uccide il capo avversario Mahrab ibn Abu, troncandogli l’elmo e quindi il volto, e facendo atterrare la spada direttamente sulla sua arcata dentale inferiore. Ali stesso muore nel 653 ucciso da un oppositore armato di sciabola che gli fracassa il cranio, un dettaglio che ancora più degli altri coincide con la descrizione dantesca.

Le cronache sciite, favorevoli ad Ali e alla sua famiglia, a partire dal figlio Hussein, insistono, attraverso le miniature e le raffigurazioni da esse derivate fino all’epoca moderna, sulla potenza della spada Zulfaqar. Nelle opere ispirate alla battaglia di Karbala, in realtà persa da Hussein, che vi fu sconfitto e ucciso da Yazid nel 680, ritroviamo un’iconografia simile. Su un cavallo bianco Hussein stesso (o forse il fratellastro Abbas, purtroppo queste identificazioni sono complesse) “fende” in due uno degli avversari, i futuri sostenitori del Califfato omayyade. Un manoscritto persiano dedicato alla vita di Hussein riferisce un episodio analogo, che si svolge sotto la protezione di Maometto, raffigurato in alto a volto coperto secondo la tradizione iconoclasta di gran parte del mondo musulmano. Il corpo dell’avversario e anche quello del povero destriero finiscono in questo caso davvero spaccati in due metà.

Un episodio delle guerre di Hussein e Ali, 1850 circa, miniatura (collezione privata). © Heritage Image Partnership Ltd / Alamy Stock Photo.

E qui dopo Dante dovremmo pensare a Italo Calvino, ossessionato fin da piccolo dall’immagine che avrebbe dato vita al Visconte dimezzato. Come fu dimezzato il visconte Medardo di Terralba? Da una palla di cannone sparata dall’esercito turco contro cui combatteva.

Le analogie tra il contrapasso di Maometto e di Ali e le modalità belliche riportate dalle cronache di area sciita sono impressionanti. È pur vero che alcune di queste raffigurazioni risalgono all’epoca moderna, anche se sono ispirate a tradizioni letterarie e iconografiche secolari. Inoltre, come rivelato da Dante in apertura del canto XXVIII, non c’era bisogno di essere vissuti in Arabia nel VII secolo per poter dire di aver toccato con mano le menomazioni conseguenti a una battaglia. Si pensi a Manfredi, re di una Sicilia storicamente vicina alla cultura araba e scomunicato, che, nel canto III del Purgatorio, si presenta con un colpo in pieno viso ricevuto nel 1266 a Benevento, ovvero in una delle truci battaglie evocate da Dante all’inizio del canto XXVIII dell’Inferno.

Eppure, quell’Ali «fesso nel volto dal mento al ciuffetto» (v. 33) appare un contrapasso potentissimo, forse involontario ma fin troppo circostanziato: la sua figura subisce infatti la stessa “fenditura” che la tradizione sciita fa infliggere alla sua spada e subire dall’Ali storico. Lo stesso vale per Maometto, «fesso» come nelle leggende della purificazione del suo cuore. Insomma, nella descrizione della pena Dante sembra inglobare non solo ricordi personali e memorie belliche dell’Occidente cristiano, ma anche episodi della storia dell’Oriente arabo, un’area a cui all’epoca si attribuiva, spesso in maniera generica e stereotipata, una ferocia quasi fantasiosa.

A questo punto ci possiamo chiedere se il Libro della Scala di Maometto fornisca qualche appiglio. In effetti, quando il Profeta visita l’Inferno, tra i primi dannati incontra proprio i «seminatori di discordia», le cui labbra sono state mutilate da «forbici infuocate» (cap. LXXIX). Un contrapasso meno violento, ma pur sempre un contrapasso degno della legge del taglione. Rispetto al Libro della Scala, nella Commedia assistiamo alla punizione di Maometto, che insieme ai suoi seguaci passa da visitatore a residente, mentre Dante assume il ruolo di pellegrino-profeta (altra sovrapposizione densa di significato). La cornice penitenziaria della bolgia stupisce per senso storico e risulta amplificata dal confronto con le tradizioni e le immagini di provenienza araba.

Per confermare relazioni certe e documentate c’è bisogno di un’indagine allargata. Non bisogna del resto dimenticare che all’Inferno e nella stessa bolgia di Maometto e Ali Dante pone personalità appartenenti all’Occidente, non meno menomate dei primi due. Le suggestioni visive e letterarie sembrano indicare da parte di Dante il tentativo di inglobare nella propria poesia alcuni aspetti di una cultura diversa e lontana. Tutto ciò dimostra come, dietro i paventati scontri tra «mondi» e «civiltà», corra un filo rosso di cultura e di scambio intellettuale, di «interdiscorsività», che è l’unica speranza contro l’altro rosso, quello del sangue.


Bibliografia

– M. Asín Palacios, Dante e l’Islam: l’escatologia islamica nella Divina Commedia [1919], introd. di C. Ossola, trad. it. di R. Rossi Testa, Y. Tawfik, Luni, Milano 2015.

Dante and Islam, a c. di J.M. Ziolkowski, Fordham University Press, New York 2015.

– A. Longoni, Il contrappasso tra Occidente cristiano e mondo arabo, «Strumenti critici», 105 (2004), fasc. 2, pp. 189-231.

Il libro della Scala di Maometto, a c. di A. Longoni, con il saggio Dante e la cultura islamica di M. Corti [1999], Bur, Milano 2013.

– A. Celli, «Cor per medium fidit». Il canto XXVIII dell’Inferno alla luce di alcune fonti arabo-spagnole, «Lettere italiane», LXV (2013), fasc. 2, pp. 171-92.

Johnny L. Bertolio

Si è diplomato alla Scuola Normale Superiore di Pisa e ha conseguito il PhD alla University of Toronto, dove ha maturato una variegata esperienza nella didattica dell’italiano. Attualmente collabora con Loescher come autore e redattore nell’ambito umanistico.

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