Nel 1970, in un saggio dal titolo diventato ormai celebre, Sputiamo su Hegel, Carla Lonzi scrive:

Il problema femminile è di per sé mezzo e fine dei mutamenti sostanziali dell’umanità. Esso non ha bisogno di futuro. […] È una parola nuova che un soggetto nuovo pronuncia e affida all’istante medesimo la sua diffusione. Agire diventa semplice e elementare. Non esiste la meta, esiste il presente. Noi siamo il passato oscuro del mondo, noi realizziamo il presente.¹

In questo testo Lonzi critica la dialettica hegeliana dal punto di vista di una donna, esclusa dal processo del riconoscimento e descritta come al di fuori della sfera politica, legata alle leggi immutabili della famiglia e per questo eterna ironia della comunità.

E non è un caso che affermi che l’azione femminista realizzi il presente a partire da una concezione, espressa nel saggio La donna clitoridea e la donna vaginale, per cui il femminismo per la donna è una presa di coscienza e non una scoperta, radicata – prima ancora che nella razionalità – nel corpo che si ribella alla sessualità patriarcale, concepita come una forma di colonizzazione².

Il presente come rottura

Le donne si trovano fuori dai percorsi del riconoscimento perché – come nota già Mary Wollstonecraft nel 1792 nella Rivendicazione dei diritti della donna³ – si trovano in una condizione peculiare, sospese a metà tra il regno umano e quello degli animali non umani. Il fatto, cioè, che i lemmi uomo e essere umano siano spesso presentati come sinonimi indica che le donne non sono pienamente pensate come parte dell’umanità e, viceversa, che gli uomini si trovino in una condizione neutra, in uno stato che non ha bisogno di specificazioni.

Le donne, così, vengono presentate, da Aristotele in avanti, come degli uomini mancanti, che per accedere alla piena umanità devono assumere dei tratti tipicamente attribuiti al maschile, siano essi la razionalità o la forza, l’autonomia o la virtù. Inoltre, le donne sono immaginate come un’eccezione, un’alterità rispetto al maschile, che diventa paradigma dell’umano, così tanto da pensare al femminile come a una minoranza (anche se questo è smentito dai fatti) o a un sottoinsieme.

Teresa De Lauretis descrive questa come una condizione tanto paradossale che il femminismo ebbe tra le sue conseguenze quello di scoprire

l’inesistenza della donna: il paradosso di essere allo stesso tempo catturate e assenti nei discorsi, sempre parlate ma inascoltate e nell’impossibilità di esprimersi, mostrare come uno spettacolo eppure non rappresentate o irrappresentabili […], un essere la cui esistenza e la cui specificità sono simultaneamente affermate e rifiutate, negate e controllate.⁴

Presenze senza storia

Uno degli effetti di questa presenza assente paradossale è quello di pensare le donne come fuori dalla storia: i nostri manuali, infatti, parlano di “uomini della preistoria” o di “uomini nello spazio” e le donne sono, se va bene, relegate in qualche spiegazione a parte, come se fossero un segmento separabile da una storia collettiva, come se la loro condizione fosse, ancora una volta, eccezionale, diversa.

Lonzi torna a riflettere proprio su questa situazione, presentando questa esclusione come una possibilità di immaginare il mondo altrimenti, perché fuori dalla storia patriarcale. L’esclusione si tramuta, così, concettualmente in un privilegio epistemico che permette di guardare al percorso dell’umanità – e quindi anche al suo futuro – da una prospettiva differente.

Come afferma Lonzi, infatti,

il destino imprevisto del mondo sta nel ricominciare il cammino per percorrerlo con la donna come soggetto. Riconosciamo a noi stesse la capacità di fare di questo attimo una modificazione totale della vita. Chi non è nella dialettica servo-padrone diventa cosciente e introduce nel mondo il Soggetto Imprevisto.⁵

L’imprevisto come possibilità

Ed è proprio questo imprevisto che permette di pensare al rapporto tra femminismo e futuro, aprendo anche qui alla dimensione di un paradosso: pensare un futuro che non può essere progettato perché profondamente inedito, ovvero a una storia di liberazione che non propone di rovesciare i rapporti di potere ma impone di ripensarli radicalmente, non per vincere, ma per «muoversi su un altro piano»⁶.

Questa uscita dalla dialettica impone alle donne di ripensare radicalmente anche la loro stessa identità, tanto che nelle teorie femministe sono molti i nomi che sono stati dati al soggetto: da inappropriate/d other di Trinh Minh Ha⁷, a la mestiza di Gloria Anzaldùa⁸, fino al cyborg di Donna Haraway⁹ per dirne solo alcuni. Si tratta di una possibilità immaginativa che porta a rifiutare la costruzione del femminile così come realizzata da secoli di patriarcato – un femminile debole, passivo, mancante – ma senza chiedere un’inclusione nel modello che ha prodotto questo dualismo.

Come sottolinea Elizabeth Grosz, infatti, «se il femminile è tutto ciò che la nostra cultura, nel suo retaggio patriarcale, ha definito come tale, se il femminile è ridotto a e identificato solo con una versione degradata e subordinata della mascolinità, allora il femminismo è eticamente e politicamente chiamato a garantire che il futuro non assomigli al passato»¹⁰, ampliando le possibilità di autorappresentazione delle donne e le condizioni materiali in cui agiscono.

Ciò che il potere produce

Il contributo del femminismo materialista, in questo quadro, acquista una forza particolare. Christine Delphy ha mostrato con grande chiarezza che l’oppressione non è un fatto culturale o psicologico, ma un rapporto sociale di appropriazione, paragonabile a quello che lega la classe operaia alla classe dominante¹¹.

L’appropriazione del lavoro delle donne avviene secondo la stessa logica dell’appropriazione del lavoro salariato: un’appropriazione che non riguarda soltanto il lavoro domestico, ma anche la produzione di disponibilità emotiva, cura, tempo, attenzione. Monique Wittig, in una direzione complementare, porta questa intuizione alle sue estreme conseguenze: «è l’oppressione a creare il sesso, non il contrario»¹².

Non esiste una “donna” da rappresentare; ciò che chiamiamo così è l’effetto di un insieme di operazioni sociali che producono un gruppo subordinato attraverso il lavoro che svolge e tramite la norma eterosessuale che ne organizza l’esistenza.

In questa prospettiva, la categoria “donna” non è una identità ma un luogo critico: uno strumento per osservare ciò che l’ordine politico tende a occultare. Dipendenza, vulnerabilità, lavoro non riconosciuto, produzione delle immagini e dei ruoli: il pensiero femminista non li propone come essenze del femminile, ma come punti di osservazione che permettono di vedere come il potere operi, si radichi e si riproduca.

Da qui deriva anche la capacità trasformativa delle pratiche femministe: scioperi, assemblee, reti di mutuo appoggio, forme di autocoscienza non sono semplici proteste, ma esperimenti di un altro modo di stare insieme che rendono visibili relazioni non fondate sulla verticalità, ma sulla relazione e aprono spazi in cui i soggetti possano apparire senza essere già catturati.

Ripensare sé stesse

Proprio per questo lottare per liberarsi dall’oppressione significa anche ripensare sé stesse, ma non solo: si tratta anche di mettere in discussione il rapporto stesso con il futuro, per pensare, tornando alle parole di Grosz,

come articolare un futuro in cui la stessa futurità abbia una forma femminile, in cui il soggetto femminile possa vedersi proiettato oltre la sua attuale posizione di «altro» rispetto all’Uno. Il che potrebbe, ironicamente, significare che questo futuro femminile renderà sé stesso obsoleto o oggetto di profondi e persino disumani (o impercettibili) divenire, piuttosto che rimanere ancorato alle forme di femminilità così come sono state rappresentate e idealizzate nell’indifferenza sessuale, all’interno del patriarcato così come è esistito fino ad ora.¹³

In questo senso valorizzare la differenza femminile, recuperare la storia di diverse pratiche di coesistenza e di gestione del potere, rileggere il sapere a partire da chi è stata esclusa dal canone, non sono modi per riconfermare un’identità femminile fissa e immutabile, ma aprono a una differenza a venire, a un futuro che sappia rendere obsolete le forme di soggettivazione che lo hanno reso necessario.

Il problema del “noi”

Le pratiche femministe mettono in discussione anche gli stessi soggetti collettivi, interrogandosi su cosa faccia di noi un “noi”. Essere donna, infatti, è una condizione che non per forza – come sottolinea già Simone de Beauvoir ne Il secondo sesso¹⁴ – produce una coscienza collettiva, anche perché le esperienze delle donne sono profondamente differenti tra loro.

Per questo Angela Putino ci invita a considerare che «il noi è una sfida, non un terreno conosciuto»¹⁵ e che, anche in questo caso, più che l’identità che abbiamo può legarci l’immagine di futuro che costruiamo insieme, il desiderio di quello che vorremmo essere, l’imprevisto che vorremmo aprire.

Certo, come sottolinea Judith Butler, questo crea «un sottile legame tra tutti ‘noi’»¹⁶ meno forte di un legame identitario, ma proprio per questo tali legami possono essere intesi anche come un modo per mettere in discussione le identità stesse a partire dalla materialità dei corpi, delle oppressioni e dei posizionamenti.

Azione comune e spazio alle differenze

Questa stessa possibilità permette di sfuggire al rischio di rimpiazzare «un tipo di tirannia con un’altra»¹⁷; consente, cioè, di non opporre all’identità neutra e oppressiva del soggetto politico moderno una moltitudine di identità frammentate e specifiche, ma di sovvertire i processi di costruzione dell’identità stessa e di non contrapporre la dimensione materiale e quella culturale.

Ciò significa rinunciare a un soggetto politico, una classe, costruita sulla presa di coscienza di un’uguaglianza, per andare al contrario verso soggetti capaci di dare spazio alle differenze e tenuti insieme dalla azione comune, di concerto, in conflitti certamente identitari, ma basati su alleanze che costruiscano società differenti.

Ancora una volta Putino ci consegna una dimensione paradossale del futuro femminista:

districarsi dalle altrui fondamenta, dalle città costruite sul controllo, riaffermare ciò che è proprio, sciogliere i legami è per la donna radicarsi a sé. Questo abitare con sé e con altre non nasce da uno stanziarsi, da un trovar posto, ma da un assetto nomadico: dislocarsi da certi perimetri per aver territorio, depistare per trovar tracce. Questa azione continua, questa mobilità è quanto consente radici. Allora con soggetto si può intendere l’assunzione piena delle proprietà del predicato cioè dell’azione e del movimento.¹⁸

Un noi femminista è, qui, un noi capace di proiettarsi nel futuro sciogliendo i legami con il passato per costruire nuove radici.

Uno spazio di immaginazione

Il futuro, in questo senso, diventa uno spazio di immaginazione, ma non per questo utopico o proiettato in un altrove e in un al di là inarrivabili. Al contrario, il futuro si nutre del presente e del passato, ma senza bisogno di postulare legami deterministici tra i diversi tempi, né di suggerire rivolgimenti dialettici per riformare un intero ugualmente uniforme rispetto a quello da cui si è partite.

Proprio per questo è la categoria di imprevisto a rendere meglio l’idea di un futuro femminista: non programmato ma già presente nel rifiuto delle forme di vita che si hanno a disposizione, anche se sono quelle che ci hanno definite e ci hanno in qualche modo permesso di vedere i punti ciechi delle teorie universalistiche.

Paradisi futuri e presenti sostenibili

A questo proposito, Rosi Braidotti sottolinea come ci occorrano «prospettive orientate al futuro, che non rinneghino i traumi del passato ma li trasformino in possibilità per il presente. Non il paradiso futuro, ma un “qui e ora” situato e più sostenibile»¹⁹. La nostra prospettiva imprevista deve essere sostenibile: deve dotarsi, cioè, di una possibilità di durata, nello spazio e nel tempo, che passi dal promuovere elementi affermativi: non solo, quindi, il rifiuto dell’oppressione, ma saper cogliere in quella negazione e in quella resistenza già gli aspetti di desiderio e di speranza che vorremmo preservare.

Braidotti, di nuovo, sottolinea che «viene così tracciata un’equazione tra la politica radicale della disidentificazione, la formazione delle posizioni soggettive alternative e la costruzione della speranza sociale nel futuro. Quest’equazione si basa sulla strategia di trasformazione delle passioni negative in modalità di relazione, affermative e potenzianti, con le condizioni della nostra storicit໲⁰.

Il processo con cui rifiutiamo le modalità di soggettivarsi come donne nella società patriarcale, infatti, è già colmo di passioni che aprono qui e ora delle altre modalità di relazione con noi stesse e con il mondo, delle possibilità di vivere i nostri corpi già in maniera differente, delle aperture a spazi di socialità fuori dalle norme della famiglia eteronormata che inventano diverse articolazioni sociali.

Aperte all’imprevisto

Ed è per questo che il futuro immaginato dalle teorie femministe non è vincolato al dato biologico dell’essere donna, ma è aperto a chi è capace di leggere i legami tra pubblico e privato e a interrogarsi su cosa fare di quello che è stato fatto di noi, non pensando di disfare il passato, ma partendo dalle crepe, dai fallimenti nell’incarnare le soggettività egemoni e le norme che le sostengono, dalle forme di esclusione subita per costruire un futuro che non sia il risultato di un progresso inevitabile, e che derivi da una scelta aperta all’imprevisto.

Note

1. C. Lonzi, Sputiamo su Hegel, in Id., Sputiamo su Hegel e altri scritti, La nave di Teseo, Milano 2023, p. 35.
2. C. Lonzi, La donna clitoridea e la donna vaginale, in Id., Sputiamo su Hegel e altri scritti cit., pp. 44-76.
3. M. Wollstonecraft, Rivendicazione dei diritti della donna, trad. it. e cura C. Cossutta, Mondadori, Milano 2025.
4. T. de Lauretis, Soggetti eccentrici, Feltrinelli, Milano 1999, p. 11.
5. Lonzi, Sputiamo su Hegel, in Id., Sputiamo su Hegel e altri scritti cit., p. 34.
6. Ivi, p. 32.
7. T. Minh Ha, Woman, Native, Other. Writing postcoloniality and feminism, Bloomington, Indiana University Press, 1989.
8. G. E. Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, Aunt Lute Books, San Francisco 1987.
9. D. Haraway, Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo (1985), trad. it. L. Borghi, Feltrinelli, Milano 2018.
10. E. Grosz, Time travels. Feminism, Nature, Power, Duke University Press, Durham 2005, p. 73.
11. C. Delphy, I nostri amici e noi [1977], trad. it. di manastabal, I nostri amici e noi, si veda online all’indirizzo https://manastabalblog.wordpress.com/2019/06/11/i-nostri-amici-e-noi/.
12. M. Wittig, Il pensiero eterosessuale, trad. it. di F. Zappino, ombre corte, Verona 2019, p. 22.
13. E. Grosz, Time travels. Feminism, Nature, Power, Duke University Press, Durham 2005, p. 177.
14. S. de Beauvoir, Il secondo sesso [1949], trad. it. di R. Cantini e M. Andreose, Il Saggiatore, Milano 2015.
15. A. Putino, Saltare, in «DWF», 5-6, 1988, p. 11.
16. J. Butler, Vite precarie. Contro l’uso della violenza in risposta al lutto collettivo, trad. it. di F. Iuliano, Meltemi, Milano 2017, p. 42.
17. K. A. Appiah, Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction, in Multiculturalism: Examining the politics of recognition, a cura di A. Gutman, Princeton University Press, Princeton, p. 163.
18. A. Putino, Donna guerriera, in «DWF», 7, 1988, p. 10.
19. R. Braidotti, Per una politica affermativa, trad. it. e cura di A. Balzano, Mimesis, Milano 2017, p. 150.
20. Ivi, p. 122.