Per avvicinarci a una comprensione della portata ribellione e di forte emancipazione della figura di Diotima di Mantinea, è necessario delinearne il perimetro di silenzio entro cui la donna greca era confinata. Le poleis del V secolo a.C. (epoca alla quale sembrerebbe essere riconducibile Diotima di Mantinea, anche se, come vedremo, con qualche incertezza[1]), si fondavano su una struttura sociale rigidamente androcentrica (anche se, come ben esprime spesso Reale, comunque in modo moderno e meno misogine di altre epoche). Nella parte I del testo di Bonelli (ed. di storia e letteratura, 2020), viene messo ben in evidenza quanto Aristotele consideri le donne incapaci di bouleusis (che nel testo viene tradotto con capacità di valutazione[2]) e, di conseguenza, di proairesis (riconducibile al concetto di scelta[3]).
Diotima di Mantinea: lo scandalo di una parola femminile nell’Agorà del silenzio
Per usare le parole di Fulvia De Luise[4], in un contesto di perenne subalternità, «la stranezza di una donna parlante» in una cultura che premia il mutismo femminile costituisce un immediato ostacolo ermeneutico per il lettore moderno. L’esclusione della donna non era solo sociale, bensì strutturale. Il Simposio era una ritualità, un convivio appunto, di coesione maschile, un luogo di paideia virile da cui le donne “oneste” erano bandite (ad eccezione di flautiste o delle etere).
La filosofia stessa sembra porre il suo iniziarsi attraverso un gesto di “pulizia” di genere. La scena del Fedone ricordata da Giovanni Reale nelle note introduttive mostra Socrate che allontana la moglie Santippe (afflitta e disperata, sconvolta dal pianto e dal dolore) affinché l’ultima discussione sull’anima possa svolgersi “tra uomini”, in un clima di razionalità non contaminata dal pathos emotivo.
È in questa esclusione, marginalità e sottomissione che l’apparizione di Diotima nel Simposio di Platone mostra tutta la sua paradossalità, la sua irruenza, la sua potenza. In un dialogo presieduto da soli uomini, Platone compie un’operazione audace: affida la verità suprema sull‘Eros non a un dialettico maschio, ma a una donna straniera, non ancillare, ma sacerdotessa (hiereia) di Mantinea, definita «sapiente» (sophè) e dotata di un’autorità tale da confutare Socrate.
Nella ricostruzione proposta da Sartori[5], Diotima rappresenta un unicum nel corpus platonico: la sola, unica e ben distinguibile interlocutrice che riesce a condurre, maieuticamente prima, oracolarmente poi, Socrate all’aporia, a una resistenza attiva e convinta al dogma riducendo colui che era solito interrogare gli altri (Socrate, appunto) al ruolo di discepolo che ascolta: «Socrate […] non è il maestro che insegna, ma l’allievo che impara».
Questo ribaltamento delle gerarchie non può essere letto come mero artificio narrativo. Nell’opera, la donna diviene portatrice di una rivelazione alla quale l’uomo, da solo, non è in grado di giungere. Osservando questa dinamica attraverso le lenti degli studi di genere, l’operazione platonica risulta di grande interesse: questa figura, dotata di un’autentica agency discorsiva, diviene così, per usare un’espressione di De Luise, la «maestra del maestro di Platone».
Eros come Metaxy
Il cuore dell’insegnamento di Diotima, nel Simposio, consiste in una revisione radicale di Eros nella sua natura, natura del tutto lontana dalla retorica estetica espressa dal drammaturgo Agatone, arrivando ad approdare a un’ontologia della relazione e della mancanza.
Una genealogia mitica: unione tra Poros e Penia
Diotima rivela, con tono oracolare, che Eros non è un dio (theos), smentendo la tesi che riconduce tutti i filosofi partecipanti al dialogo, bensì un “grande demone” (daimon), un intermedio (metaxy) con il compito di mediare tra la sfera divina (pienezza) e quella umana (finitudine). Questa natura ibrida è spiegata attraverso un mito genealogico di straordinaria potenza speculativa. Eros viene concepito nel giardino di Zeus durante i festeggiamenti per la nascita di Afrodite, dall‘unione di due principi ontologici opposti:
– Penia (la Povertà, il Bisogno): non partecipa al banchetto, attende all’esterno nella speranza di ricevere degli avanzi, necessari alla sopravvivenza. Spinta dalla sua caratteristica e naturale indigenza (aporia), approfitta del sonno di Poros per potersi unire a lui. Da parte materna, dunque, Eros eredita una profonda ed innata mancanza strutturale: è “scalzo, ramingo”, privo di bellezza e sapienza, sempre e per sempre destinato alla necessità. Fulvia De Luise commenta a tal proposito: «A partire dal tema della privazione… si struttura un campo intersecato di dualismi, anzi intrinsecamente duale, attraversato dall’asse del desiderio».
– Poros (l’Espediente, la Risorsa). Dal ramo paterno, Eros eredita l’ingegno, il coraggio, la tensione inesauribile a ricercare ciò che è buono e ciò che è bello.
Questa genealogia, come nota il collettivo Filosofemme[6], corrisponde a una profonda rivalutazione della condizione umana: la mancanza non deve essere vissuta come difetto da nascondere, ma come naturale propensione e condizione di possibilità ad accedere e sentire profondo desiderio di ricerca. Eros è quindi filosofo proprio perché “manca” di sapienza: anche qui troviamo “Amore per il sapere”, che caratterizza la filosofia. Amore inteso come pulsione di ricerca passionale del vero. Se fosse un dio, sarebbe in situazione di completezza, dunque non cercherebbe; se fosse ignorante, non sentirebbe suo di certo il bisogno di ricerca. La sua forza risiede proprio nella sua vulnerabilità, che lo spinge perennemente fuori di sé, verso l‘altro.
Tòkos en kalò
Il desiderio nasce quindi dalla mancanza, e vede come suo fine ultimo (telos) il “possedere il bene”. Questa naturale tendenza, questo anelito si scontra tuttavia con la finitudine biologica che distingue l’uomo, e di cui i greci erano profondi conoscitori nel loro pensiero. De Luise sottolinea e pone in evidenza come Diotima ridicolizzi, con risa e ironia, la pretesa di stabilità dell’uomo:
Per tutto il tempo in cui ogni vivente è detto vivere… costui invero non conserva in sé le medesime cose… Invece pur perdendo qualcosa si rinnova costantemente.
La risposta di Diotima all’angoscia della morte è la generazione (ghénnesis). L‘amore non è possesso statico dell’oggetto amato, ma «desiderio di procreare e partorire nel bello» (tòkos en kalò). Diotima universalizza la metafora ostetrica: tutti gli esseri umani sono «gravidi» (kyountes), ma la loro fecondità si esplica in due direzioni distinte.
La prima è la gravidanza del corpo: in quanto pulsione biologica, spinge all‘unione e all’atto sessuale al fine di generare figli. Attraverso la propria discendenza, l’individuo può sentire un‘immortalità di specie, garantendo così continuità della vita biologica: è dunque una risposta della natura alla morte.
La seconda è la gravidanza dell’anima: di chi è essere virtuoso, che ricerca saggezza e pensiero. Chi lo è, ricerca anime belle, in cui seminare discorsi educativi. Il frutto di questa unione non sono risultati di tipo corporeo come nelle gravidanze del corpo, ma opere “immortali” come le scritture di Licurgo e Solone o i poemi di Omero. Lorenzo Valenti[7] nota come, per Diotima,
generare figli, comporre opere poetiche, amministrare una città ed educare i giovani sono tutti modi di partorire e lasciare una continuazione di sé, tendendo così all‘immortalità.
L’educatore, il maestro, il sapiente, in questa prospettiva diviene dunque colui che trasforma la propria finitudine in risorsa generativa: se l’eterno non può appartenere all’umano, questo eterno può essere perpetuato attraverso l’insegnamento: il lasciare il segno nell’anima dell‘altro. La cultura stessa diviene quindi prodotto e obiettivo di questo Eros pedagogico.
La Scala Amoris: itinerario di ascesi intellettuale
Diotima non ricerca e non propone soltanto una definizione di Eros, ma traccia un metodo, un itinerario pedagogico noto come Scala Amoris. È una scala di ascensione dialettica (epanabasmòs) che l’individuo deve compiere, passo a passo, gradino per gradino, al fine di poter purificare il proprio sguardo.
Primo scalino è l’attrazione per la bellezza fisica, momento sensibile, necessario ma insufficiente. Diotima ne riconosce il valore, ma mette in allerta e avverte rispetto al rischio di rimanervi imprigionati.
Successivamente, l‘amante coglie la bellezza di un corpo, ma l’attaccamento passionale è destinato ad affievolirsi a favore di un amore per la bellezza corporea in generale: si ha amore per la bellezza formale.
Valenti[8] lo esprime così:
comprende che la bellezza è “unica e identica” in tutti i corpi belli e che perciò essi vanno amati tutti, non tenendo conto delle irrilevanti differenze tra di loro.
In seguito, si arriva ad amare la bellezza morale, la virtù, cogliendole in un corpo anche non avvenente. L’Eros compie atto etico e pedagogico: è l’amore che vuole rendere migliore l’amato.
Al quarto scalino, l’oggetto d’amore si amplia, e coglie passione per le istituzioni (le leggi della città) e il sapere puro (episteme). Al culmine dell’ascesa, alla meta, si giunge a una visione fulminea (exaiphnes): si può finalmente contemplare la Bellezza in sé, eterna, immutabile, «non bello per alcuni e brutto per altri»[9]. L’essere umano può finalmente generare “virtù vere” (areté), compiendo e realizzando pienamente la propria natura: «se mai lo fu altro uomo, egli pure immortale».
Diotima e le prospettive di genere: “furto della maternità” e autorità femminile
I Gender Studies riportano a un’ambivalenza interpretativa di Diotima, che oscilla tra l’essere profonda denuncia dell’appropriazione maschile e intensa valorizzazione di modello alternativo di soggettività.
La critica del “matricidio simbolico”
All’interno del vivace e plurale dibattito accademico, una linea di grande interesse ermeneutico (sostenuta da Adriana Cavarero e David Halperin) propone una rilettura della figura nei termini di “furto simbolico” o “matricidio”. Si tratta di una tesi suggestiva, non condivisa dall’intera comunità scientifica, che arricchisce tuttavia il pluralismo delle interpretazioni.
De Luise13 sintetizza così la posizione di Cavarero:
Attribuisce perciò a Platone un’operazione di grande scaltrezza teorica […] il furto simbolico della capacità generativa femminile, il trasferimento dei tratti di fecondità della potenza materna alla produzione spirituale, una “maternità maschile”.
Platone utilizza sistematicamente il lessico della gravidanza e del parto (termini carnali e femminili come tòkos (parto), odine (doglie), kyesis (gestazione) descrivendo l’intelletto maschile. La maternità biologica viene svalutata come un tentativo imperfetto e “animale” di immortalità; al contrario, la “maternità spirituale”, quindi la generatività di pensiero (riservata ai filosofi maschi) viene esaltata come unica strada per opere eterne.
Diotima, paradossalmente, sarebbe la voce femminile sfruttata e utilizzata al fine di legittimare questo affronto: la donna reale viene cancellata, elusa, ridotta a metafora proprio nel momento in cui sembra voler celebrare la sua immensa potenza generativa.
Il soggetto relazionale e l’autarchia
Letture come quelle di Luce Irigaray e Fulvia De Luise[10] si pongono in alternativa, non certo come uniche letture, ma evidenziano come Diotima introduca un modello di soggettività diverso dall’individualismo eroico maschile. Il soggetto aristotelico tende, per sua natura, all’autosufficienza; il soggetto erotico di Diotima è “mancante”, deve essere relazionale. Del resto, qui possiamo riscontrare tutto il sentimento di cittadinanza tipico della Grecia di Pericle, dove l’interesse della polis precedeva l’affermazione del singolo.
De Luise[11] osserva:
Diotima mette in scena la “mancanza” come esperienza femminile del generarsi dell’essere […] traendo dal vuoto e dalla contingenza l‘audacia del creare.
La lezione di Diotima è fondamentale: non si genera da soli, poiché l‘identità si costruisce solo nella dipendenza dall’altro.
Bibliografia
- Belotti, Diotima di Mantinea, in M. Bonelli (a cura di), Filosofe, maestre, imperatrici. Per un nuovo canone della storia della filosofia antica, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2023, pp. 105-129.
- Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Editori Riuniti, Roma 1990.
- De Luise, Il sapere di Diotima sul crinale dei dualismi, in «Annali di Studi Religiosi», 5 (2004), pp. 259-271.
- Fermani, Di Maschi menomati, deviazioni naturali ed altre storie, in M. Bonelli (a cura di), Filosofe, maestre, imperatrici. Per un nuovo canone della storia della filosofia antica, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2023, pp. 33-34.
- Reale (a cura di), Platone. Simposio, Bompiani, Milano 2001.
- E. Taylor, Plato: The Man and His Work, Methuen, London 1960.
- Valenti, Diotima di Mantinea (V a.C.?), in Archivio delle filosofe, Università di Trieste.
- E. Waithe, A History of Women Philosophers. Vol. 1: Ancient Women Philosophers, Springer, Dordrecht 1987.
Sitografia e fonti multimediali
CUNY (City University of New York), Aspasia, Diotima, and the Poems of Sappho, in Women‘s Political and Social Thought. Disponibile all’indirizzo: https://cuny.manifoldapp.org/read/women-s-political-and-social-thought/section/31c1b759-410f-427a-8e92-45c4957f82e3
Enciclopedia Treccani, voce “Diotima”, Enciclopedia dell‘Arte Antica (1960). Disponibile all’indirizzo: https://www.treccani.it/enciclopedia/diotima_(Enciclopedia-dell‘-Arte-Antica)/
Filosofemme, La misteriosa Diotima di Mantinea, 6 dicembre 2021. Disponibile all’indirizzo: https://www.filosofemme.it/tag/diotima-di-mantinea/
Indire, Platone – Simposio – Testo 1. Disponibile all‘indirizzo: https://formazione.indire.it/paths/testo-1-platone-simposio
La Scuola, Divina Commedia – Paradiso, Canto XXXI. Disponibile all’indirizzo: https://www.edu.lascuola.it/edizioni-digitali/DivinaCommedia/data/files/m2_3/para_31.pdf
Sartori, Andrea, “Il mistero di Diotima”, in Meer, 24 ottobre 2022. Disponibile all’indirizzo: https://www.meer.com/it/71125-il-mistero-di-diotima
Università di Pisa, Simposio: Il discorso di Diotima, Biblioteca di Filosofia. Disponibile all’indirizzo: https://btfp.sp.unipi.it/dida/simposio/ar01s09.xhtml
Note
[1] L. Valenti, Diotima di Mantinea (V a.C.?), in «Archivio delle filosofe», p. 1.
[2] A. Fermani, Di Maschi menomati, deviazioni naturali ed altre storie, in M. Bonelli (a cura di), Filosofe, maestre, imperatrici, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2023, pp. 33-34.
[3] Ibidem.
[4] F. De Luise, Il sapere di Diotima sul crinale dei dualismi, in «Annali di Studi Religiosi», 5 (2004), pp. 259-271. Disponibile anche su: https://books.fbk.eu/media/pubblicazioni/allegati/De_Luise.pdf.
[5] A. Sartori, Il mistero di Diotima, in «Meer», 24 ottobre 2022.
[6] La misteriosa Diotima di Mantinea, in «Filosofemme», 6 dicembre 2021.
[7] Valenti, cit., p. 4.
[8] Ibidem.
[9] Cfr. Università di Pisa, Simposio: Il discorso di Diotima, risorsa didattica online.
[10] De Luise, op. cit., p. 264.
[11] De Luise, op. cit., p. 264.
